İdeoloji Savaşları ve Ateizm…

Batı Hıristiyanlığı’ndan başlayarak, büyük semavi dinlerin düşünce içeriğinin ve kozmolojisinin en etraflı ve detaylı şekilde tartışılması, 18. Yüzyıl’da gerçekleşti.  Başta Tanrı inancı olmak üzere,  dini düşünceyle ilgili başyapıtlar, bu asırda kaleme alındı.  19. Yüzyıl’da bunları daha “toplumsal içerikli” başyapıtlar izledi ve tamamladı: “birey”den “toplum” ve “kitle” sorunsalına kayılmasıyla, dinlerin siyasal, ekonomik ve etik sistemlerle bağlantıları derinlemesine bu asırda ele alındı.  20. Yüzyıl’ın bir kaç onyıl içine girildiğinde, taraflar mevzilerine çekilmiş, meydanı seküler ideolojilerin tartışmaları kaplamıştı.  Artık dönemin en parlak ve özgün beyinleri için dinlerle ilgili söylenecek pek birşey kalmamış gibiydi.  Çoğu düşünür için dinlerin içeriğiyle ilgili tartışmalar “abesle iştigal” sayılıyordu.

Bunun başlıca nedeni, dinlerin modernite karşısında partiyi kaybettiği varsayımıydı.  Modernite dini yalnızca devletten ayırmakla kalmamış, akıl ve felsefenin de dışına itmişti.  Beşeri dünya salt akıl, mantık ve bilimden ibaret olmadığına göre—veya olmadığı ölçüde–, din elbette ortadan kalkmayacaktı, ama bundan böyle varlığını sadece örf, adet, gelenek ve iman gücüne dayalı olarak sürdürebilecekti.  Temel öğretilerinin akıl ve gerçeklerle çelişir durumu o kadar aşikarlaşmıştı ki, artık dinle uğraşmak ve habire çelişkilerini yüzüne vurmak, eski heyecan ve anlamından yoksun, üstelik entelektüel bakımdan da neredeyse alçaltıcı bir uğraş haline gelmişti.  Yani en azından, pek “şık” sayılmıyordu.

Dine karşı gelişen bu tepeden bakış, 20. Yüzyıl’ın ikinci yarısında yerini daha ılımlı, çoğulcu ve dolayısıyla daha “alçakgönüllü” bir yaklaşıma bıraktı.  Akıl  ve bilimin, bir yandan kendi ürünleri olan teknolojinin adeta tutsağı haline gelmesi, diğer taraftan evrenselleşen kapitalizmle neredeyse tamamen bütünleşmesi, modernitenin bu en belirleyici unsurlarına başlangıçta beslenen güveni azalttı.  Tabii bunda, asır boyunca katmerleşerek birbirini izleyen savaşların, yıkımların ve soykırımların yarattığı travmanın da etkisi az değildi.

Akıl ve bilime olan güvenin azalması, “doğruluk” kavramının da aşınmasına neden oldu.  Bu kavram, çoklu ve zıt şıklarla pek uyuşmaz: birşey ya doğrudur, ya da değildir; aynı anda hem doğru hem yanlış olamaz.  Bunun olabileceğini düşünme rahatlığı, ancak “doğruluk” ilkesinin bir kenara itilmesiyle mümkündür.  Düşünce ortamı, tam da bunu yapmaya çok uygundu, çünkü “doğruluk” ilkesinin her türlü dogmatizmin, fanatizmin ve bunların doğurduğu tahakkümcü iktidar yapılarının baş kaynağı olduğu fikri, zihinlerde epey bir yer tutmuştu.  Böylece, en “sabit” sayılan gerçeklerin dahi, ister irdelensin ister irdelenmesin, adeta kendiliğinden göreceleştiği, tüm metafizik ağırlıklarından arınıp tüğ gibi hafifledikleri bir entelektüel iklim oluştu.  “Herkesin gerçeği kendine” düsturunda ifadesini bulan, görünürde hayli çoğulcu ve eşitlikçi bir iklimdi bu.  Böyle bir iklimde dinle uğraşmak, “şık” olmaması bir yana, düpedüz ayıp karşılanır olmuştu, zira birşeyin doğruluğunu inatla savunmak kadar yanlışlığında veya anlamsızlığında ısrar etmenin de bir şekilde şiddet ve tahakküme davetiye çıkarmakla eşdeğer olduğu düşünülüyordu.

20. Yüzyıl’ın son çeyreğinde dini düşünce akımları, sıkıştırıldıkları eski mevzilerinden çıkıp hayli güçlü bir dönüş yaptı.  Bu dönüşte elbette politik, ekonomik ve sosyal şartların rolü belirleyicidir, fakat bu “post-modern” ortamın da rölü pek küçümsenemez.  Gerçi, post-modernitenin izafetçi ikliminin dini düşüncenin mutlakçı özüne tamamen aykırı ve yabancı olduğu su götürmez, ama modernitenin epistemolojik plandaki en vazgeçilmez savunma va saldırı silahlarını elinden alarak—almaya çalışarak, yahut alabildiği ölçüde–, modernitenin din üzerindeki baskısını hafiflettiği söylenebilir.

Belki biraz da bu ferahlamanın etkisiyle, dini düşünce son birkaç on yıllık dönemde meydanı boş bulmuşcasına hareket etmekte, eski rakipleriyle tekrar uzun münakaşalara tutuşmakta.  Üstelik o kadar gayretli ki, kendisi için daha uygun bir tartışma alanı olan felsefeden çok, daha engebeli bilimsel konulara da girmekten geri kalmamakta.  Hoş, fizik, astronomi gibi alanlarda dövüşü çoktan bırakmış görünüyor ve tekrar başlatacağı da yok ama, sözgelimi biyolojide, özellikle de evrim kuramının sözkonusu olduğu her yerde fevkalade faal.  Darwin’in evrim kuramına karşı geliştirdiği “yaradılış” teorilerinin etrafta yayılış hızına bakılırsa, dini düşüncenin büyük bir atılım içinde olduğu muhakkak.

Tabii “dini düşünce” derken, tekil ve homojen bir özneyi kastedemeyeceğimiz açık.  Din kurumunun herhangi bir bilimsel alan veya gözlemle çatışmasının, hatta eski yatak arkadaşı felsefeye bile fazla bulaşmasının, o kurumu zaafa düşürmekten başka bir işe yaramayacağını düşünen hemen her dinden ve mezhepten insanlar var elbet.  Bu insanlar arasında, dinin, özünde evrim kuramıyla veya herhangi bir başka bilimsel kuramla bağdaşmaz yanı olmadığını, dinsel öğretilerin farklı bir şekilde tanımlanabileceğini savunanlar da az değil.  Hatta bunu savunanlar arasında, haşmetli dini kurumlar, kiliseler bile mevcut.  Son günlerde, Vatikan’ın Galileo’dan özür dilemesini andırır biçimde, yakında resmen Darwin’den özür dileyeceği söylenen Anglikan Kilisesi, buna bir örnek sayılabilir.

Ne var ki, Hıristiyanlık’ta ve genel olarak semavi dinlerde bugün “dini düşünce”yi makul ölçüde temsil edebilecek bir çoğunluğun Darwin’e de evrim kuramına da düşmanca baktığı, en azından çok yabancısı olduğu kesin.  Üstelik, dinin genel kültür içinde günümüzdeki yeri ile yüzyıl önceki konumu arasında ciddi bir kayma var.
Yüzyıl önce din, pozitivizmin zirveye ulaştığı bir dönemde, tam bir savunma konumundaydı.  Evrim kuramı karşısında henüz  almaşık bir kuram geliştirememişti; bu yetmiyormuş gibi evrim kuramı, bazı dini okullara dahi sızar olmuştu—kapılarından olmasa bile, pencerelerinden, bacalarından, en azından “alternatif” bir kuram olarak.  Oysa şimdi, dinin yaradılış teorisi ile güçlendirilmiş, takviye edilmiş geleneksel kozmolojisi, bugün bazı laik devlet okullarının bile müfredatına girmiş vaziyette—“alternatif bir kuram” olarak.   Bugünkü genel görüntüye bakılırsa, savunmada olan din değil, bilimler sanki.  Din ise, tersine, saldırıda adeta.

Eğer bu görüntü doğruysa, epey tuhaf bir durum sözkonusu.  Zira dinin gerçekten “saldırı” konumunda olması için, karşısında bir  boşluk bulmuş olması gerekir.  Halbuki meydan boş değil.  Teknoloji, ardından da bilimler, almış başını gitmiş.  Bugünün dünyası, dünkine nazaran çok daha fazla teknolojik ve bilimsel süreçler tarafından belirlenmiş durumda.  Bu yalın gerçeğe rağmen, kamuoyunda dinler tarafından bir sarılmışlık, neredeyse istilaya uğramışlık kaygısı hissedilir derecede yaygın.  Bilim çevrelerinin çekirdeğini oluşturan çoğu araştırmacı, sağına soluna bakıp fazla tasalanmadan, bildikleri yolda yürümekte elbette.  Fakat bilimsel topluluğun dış dünyayla teması olan daha geniş çemberinde, söz konusu kaygıyı paylaşan bilim insanları da az değil.  Hatta, anlaşılır nedenlerle, bu kaygıyı en yoğun biçimde onların duyduğu, yaşadığı söylenebilir.

Dünyaki gidişatın temelde dinlerin aleyhine işlediği, aslında “saldırı” olarak algılanan durumun çaresiz ve ümitsiz bir savunma gereksiniminin dışavurumu olduğu fikri de hiç dillendirilmiyor değil, fakat belli ki, bu tür açıklamalar duyulan kaygıyı azaltmaya  yetmiyor.  Bu kaygıyı taşıyanlar,  bilimsel kültürün ve kazanımlarının üzerine birer muktesep hakmış gibi yatılıp yan gelinemeyeceği, modernitenin diğer ana değerleriyle birlikte bunların da her zaman ve en ideal şartlarda dahi savunulması, tanıtılması ve yaygınlaştırılması gerektiği, üstelik şimdiki konjonktürün bu gereği daha da acilleştirdiği tespitinde birleşiyorlar.

Böylece, 21. Yüzyıl’ın başında 18.  Yüzyıl’dakini andıran bir durumla karşılaşmaktayız: bir sürü ciddi ve yetkin adam, Aydınlanma çağına özgü bir haleti ruhiye ve yeni bir “Aydınlanma” arayışı içinde, eski defterleri açıp, kelime kelime, satır satır dinlerle hummalı bir tartışmaya girmekte.  Tanrı’nın varlığına ilişkin kozmolojik argümanlar, ontolojik argümanlar, teleolojik argümanlar, tasarım argümanları ve daha niceleri: tartışmada yok yok.

Son yıllarda bu tartışma etrafında eskisini aratmayacak çok hacimli bir literatür oluştu.  Bu literatürün ses getiren son örneklerinden biri de, Christopher Hitchens’in Tanrı Büyük Değil adlı kitabı ( God Is Not Great, Atlantic Books, 2007).  Bu kitap, genel olarak semavi dinleri ama öncelikle de Hıristiyanlığı hedef alan, “protesto” dozu hayli yüksek bir ateist manifesto niteliği taşıyor.  Bu yazıda, bu kitaptaki birkaç hususa dikkat çekmek ve o vesileyle ateistliğin sorunlu konumu üzerinde durmak istiyorum.

Hitchens, kuşkusuz, ateizmin gurusu sayılan Richard Dawkins, Daniel Dennett gibi yazarlarla aynı geniş kulvarda yürüyen biri.  Lakin aralarında dikkate değer farklar da yok değil.  Dawkins bir biyoloji (zooloji) profesörü.  Dennett ise biyolojiyle içli dışlı bir felsefeci.  Bu bakımdan, her ikisinin de düşünceleri biyoloji-odaklı ve ateizmle ilgili savlarının formülasyonunda evrim kuramı ön planda.  Oysa Hitchens, üç büyük dinin de beşiği olan topraklarda, Doğu Akdeniz ve Orta Doğu havzasında, hayli vakit geçirmiş bir diplomasi muhabiri, bir siyasi gazeteci. O bakımdan ateizm tartışmasını, biyolojinin dolayımı olmaksızın, doğrudan doğruya dini metinlerin, dini kurumların ve onların politikalarının içinden geçerek götürüyor.  Yani frenklerin tabiriyle, öküzü boynuzundan tutuyor.  Ancak evrim kuramının, Hitchens’ın düşüncesinin tüm arka planını oluşturduğuna şüphe yok.  İnsanın biyolojik gerçekliğini biran için unutmadığı ve okuyucusuna da her daim hatırlatmak istediği, “insan” sözcüğü ile eşanlamlı olarak sık sık “memeli” terimini (“mammal”) kullanmasından belli.

Hitchens’ın kitabı, dini metinler ve kurumlar üzerinden yürütülen ateizm tartışmalarında bugün bile söylenecek çok şey olduğunu gösteren başarılı bir çalışma.  Ve Bertrand Russell’ın Niçin Hıristiyan Değilim adlı ünlü yapıtından sonra, bu riskli işin altından kalkan ender çalışmalardan biri sayılabilir.  Halen satış rekorları kırması da boşuna değil.  Kitabın başarısı, içinde söylenenlerin birer tez olarak yeniliğinden çok, günümüzün aktüalitesine yeni anlamlar ve heyecanlar katmasında yatıyor.  Bizzat Dawkins ve Dennett’in de övgüyle teslim ettiği gibi, bu başarıda yazarın hitabet, mizah ve polemik gücünün de rölü büyük.  Gazeteciliğinin getirdiği, konularla “yakın temas” yetisi de cabası.

Hitchens bu kitabında, insanın Tanrı değil, Tanrı’nın insan yapısı olduğu temasını hep ön planda tutarak, Tanrı inancından bağımsız bir etik sistemin mümkün olduğunu göstermeye girişiyor.  Bu çabası, ana hatlarıyla Kant’ın seküler bir ahlakın varlığı için söylediklerinin popüler –ve biraz da popülist–bir versiyonu sayılabilir.  Fakat günümüzün “sıcak” ortamında, Hitchens bununla yetinmeyip, gerçek bir etik sistemin zaten ancak Tanrı inancından bağımsız olarak varolabileceğini, korku ve ödül dağıtan bir Tanrı’nın insanları ahlaka değil olsa olsa ahlaksızlığa ve riyakarlığa sürükleyebileceğini, nitekim türlü totaliter düşünce ve uygulamalardan cinsel baskıya kadar insanlık tarihinde yaşanmış ve halen yaşanan bütün kötülüklerde, mutlak bir Tanrı inancının büyük payı olduğunu savunmaya koyuluyor.  Yazara göre ateizm, sözkonusu kötülüklere karşı elbette bir garanti değildir ama, dindarların nezdindeki imajının tersine, bir değerler boşluğu da değildir.  Kısacası, Hitchens’a göre, ateizm ahlaki bir kayıtsızlığı, boşvermişliği veya nihilizmi öngörmediği gibi, seküler ahlakın yeşerebileceği tek zemindir.

Baş hedefi Hıristiyanlık olmakla beraber, Hitchens’ın genel din eleştirisinden Musevilik ve İslam da fazlasıyla nasibini alıyor.  Kitabının adına bakılırsa, Tanrı Büyük Değil’in, doğrudan doğruya İslam’ın “Allah-u Ekber!” ile başlayan tekbirinin bir olumsuzlaması olarak algılanması mümkündür.  Ne var ki, yazarın esas derdinin İslam olduğunu söylemek yanıltıcı olur kanısındayım.  Hitchens’a göre İslam, Musevi-Hıristiyan geleneğinin organik bir parçası, bir devamı ve birçok yönüyle de bir taklididir;  ve kitabında sıralanan tarihi örneklerden ve karşılaştırmadan öyle anlaşılıyor ki, İslam’ın kendi günahları, bu geleneğin toplam günahlarının yanında devede kulak kalmaktadır.  Hitchens’ın bu doğrultudaki gözlemleri, son zamanlarda Musevi-Hıristiyan geleneğini radikal biçimde İslam’dan ayırıp birincisini uygarlığın, ikincisini ise barbarlığın kaynağı olarak sunan soğuk savaş tezlerini dışlar veya dengeler niteliktedir bir bakıma.

Sonuç olarak, Hitchens’ın kitabının ateistleri yüreklendireceği, inananları ise öfkendireceği muhakkak.  Şimdiden, Dawkins’in yapıtlarından bile daha fazla tepki toplayacağı anlaşılıyor.  Dawkins’in internet sitesinin Türkiye’de geçenlerde mahkeme kararıyla kapatıldığını duyduk.  Tanrı Büyük Değil Türkiye’de henüz yayınlandı mı bilmiyorum, ama yayınlanırsa benzer bir sansüre uğraması muhtemeldir.

Diğer taraftan, sözkonusu yapıtın ateistlerin fikirlerine fikir katacağı açık olmakla birlikte, müminlerin imanlarında bir gedik açacağını düşünmek elbette saflık olur.  Genelde bu tür din eleştirileri ne kadar yalın ve sert olursa, bunları okuma sabır ve yeterliliği gösteren müminlerin imanları da o derece pekişir.  Nitekim Hitchens’ın kitabının yayınlanmasının hemen ardından, din ve ilahiyat camiasından yanıtların gelmesi gecikmedi (Benim rastladıklarımdan biri, Harvard Üniversitesi Teoloji Fakültesi’nden bir profesörün: Chris Hedges, I dont’t Believe in Atheists, Free Press, 2008.  Bir diğeri, New York’lu ünlü bir din adamının: Timothy Keller, The Reason For God: Belief in an Age of Scepticism, Dutton, 2008. Bir başkası ise, bizzat Hitchens’ın bir rahiple girdiği tartışmanın metni: Christopher Hitchens & Douglas Wilson, Is Christianity Good For the World? A Debate, Canon Press, 2008.).  Soğukkanlı ve usturuplu bir dille kaleme alınmış  olmalarına karşın, kendi hesabıma bu yanıtların Hitchens’ın savlarını hakkıyla göğüslediğini pek söyleyemeyeceğim.  Ama bu durum, Hitchens’ın yaklaşımının sorunsuz olduğunu göstermiyor; sadece sorunun din değil felsefe cephesinden bakılınca algılanabileceğini gösteriyor.
İlk bakışta sorunun, doğrudan doğruya Hitchens’ın ateizm savunusunda yattığı düşünülebilir.   Ancak Hitchens’ın ateizmine girmeden önce, burada biraz durup, genel olarak ateizme yönelik standart bir eleştiriye kısaca bakmakta yarar var.
Bu standart eleştiri şöyle ifade edilebilir:  ateizmin savunulması, onu bizzat karşı çıktığı teizmin tuzağına düşürür.  Zira ateizmin göstermeye çalıştığı gibi, teizm ne kadar iman gücüne dayanıyorsa, ateizm de aslında o kadar iman gücüne dayanmaktadır.  Tanrı’nın varlığı fikri, ne kadar deneyimin ötesine geçen ve kanıtlanması mümkün olmayan metafizik bir inançtan ibaretse, Tanrı’nın yokluğu fikri de o kadar öyledir.  O halde, teizmi ateizmle karşılamanın ve altetmeye çalışmanın bir anlamı yoktur.  Bu durumda en rasyonel tavır, bu konuyla ilgili bağlayıcı ve iddialı yargılardan kaçınmak, bir noktada bu yargıları askıya almaktır.

Bu klasik eleştiri, ateizmi dilsiz bir bilinemezciliğin kucağına iterek, tam bir açmaza sokar.  Bu eleştiriye duyarlı olan bazı ateistler, açmazdan kurtulmak için, konumlarını bir “pratik/teorik” ayrımıyla ortadan bölüp temellendirmeyi denerler: bir yandan hayatlarını tanrısız bir dünya varsayımıyla sürdürdüklerini, ama öte yandan bu varsayımın gerçeklikteki doğruluğunu tartışamayacaklarını söylerler.  Yani kişisel tercihleriyle ve yaşam biçimlerinin tüm sonuçlarıyla “pratikte ateist”, “teoride ise agnostik”tirler.  Ancak bu ikiliğin bir çözüm getirmediği, ateistleri sadece bir açmazdan bir başkasına taşıdığı aşikardır.

Ne var ki, değindiğimiz bu eleştirinin sorgulanmaya çok açık yönleri vardır.  Bunların başlıcası, dini düşüncenin de, ateizmin de aynı derecede ve aynı tür bir inanç temeline dayandığı varsayımıdır.  Bunun da dayandığı bir diğer gizli varsayım, gerçek bilginin ancak kesin bilgi olduğu düşüncesidir.  Oysa bu varsayımlar epey tartışmalıdır.
Konuyla ilgili ufacık fakat fevkalade yoğun ve aydınlatıcı kitabında Julian Baggini, sorunun,  izi Platon’a kadar sürülebilecek oldukça yaygın bir yanılsamada yattığını savunuyor (Atheism: A Very Short Introduction, Oxford, 2003).  Yazarın tahlillerine burada girecek değiliz, fakat önemli bir tespitine bu bağlamda yer vermekte yarar var.
Baggini’ye göre, sozkonusu yanılsama şudur:  bir bilgi ya mutlak olarak kesindir, ya da bilgi değildir.  Eğer elinizdeki bilgiden yüzdeyüz emin değilseniz, ne bilginiz ne de fikriniz var demektir.  Halbuki, analitik bilgiler dışında (ki bunlar aritmetik denklemler ve tütolojik-çevrimsel önermeler türünden bilgilerdir—Kant’ın analitik a priori dediklerinden), böyle kesin bilgiler yok denecek kadar azdır.  Biliminkiler de dahil olmak üzere, elimizdeki en güvenilir bilgilerin ezici çoğunluğu belirli ontolojik varsayımlara dayanır; bu varsayımlar da nihayetinde belirli varlıklara ve süreçlere ilişkin inançlar üzerinde durur.  Bu inançları ayakta tutan, kesin kanıtların mutlak ve tüketici miktardaki varlığı değil, kendi gözlemlerimizden ve deneyimimizden süzülüp gelen bir takım karinelerdir.  Biz inançlarımızı bu karinelere bakarak korur ve savunuruz; elimizde kesin kanıtlar yok diye, bu inançlarımızı bir kenara bırakıp askıya almayız.  Ancak ne zaman ki ilgili karineler değişmeye ve deneyimimiz bize kırmızı ışık yakmaya başlar, işte o zaman, o da bazen istemeye istemeye ve çoğu kez zorlu bir direnişten sonra, sözkonusu inançlarımızdan vazgeçebiliriz.

Lakin bütün inançlar aynı yapıda değildir.  Bazı inançlar vardır ki, deneyime bağlı değildir; deneyimden gelen ışığa göre değişmez, değiştirilmez; deneyimden beslenmediği ve destek görmediği gibi, genellikle de deneyimin dikine gider: “iman” dediğimiz şeydir bu.  İmanın kaynağı, nesnel anlamda bir vahiy yahut öznel anlamda bir ilham ya da kendinden menkul herhangi başka birşey olabilir, ama odak noktası doğaüstü varlıklar, süreçler ve olaylardır.  Sözgelimi, insanın hayvanlar aleminin fani bir üyesi olduğu sıradan bir inançtır ama, insanın başka bir hayatta dirildiğine inanmak ayrı bir iman gücü gerektirir.

Julian Baggini işte bu inanç (belief) ve iman (faith) kavramları arasındaki hayati farka dikkat çekerek, yukarıda değindiğimiz standart eleştirideki varsayımın tersine, ateizmle teizmin epistemolojik konumlarının simetrik olmadığını savunuyor.   Baggini’ye göre, ikisi de bir inançlar kümesi üzerinde kurulu olmakla birlikte, ateizmi deneyimin beslediği ve denetlediği inançlar karakterize ederken, teizmin konumunu iman belirler.  Teizmin ve imana dayalı tüm konumların tersine ateizm, bizim akıl ve deneyimin ötesine yahut zıttına giden her hangi birşeye inanmamızı gerektirmez.  Ateizmin doğruluğundan yüzde yüz emin olmamamız, dogmatik olmaktan sakınmamız için iyi bir nedendir ama, agnostizme sığınmamız için bir zemin oluşturmaz.  Kısacası, Baggini’ye göre, ateizmin tanım gereği dogmatizmi öngördüğü varsayımı geçersiz olduğu gibi, dogmatizmden korunmanın yolu ve garantisi de agnostizm değildir.

Baggini’nin ateizmle ilgili gözlemi elbette bu tespitle sınırlı değil. Sözü uzatmak pahasına, bir diğer önemli tespitine daha işaret etmekte fayda görüyorum.  O da gene dogmatizm konusuyla ilgili.

Baggini’ye göre, ateizmin dogmatizme sürüklenmesi için bir neden olmadığı gibi, dini düşünceye husumet beslemesi için de bir sebep yoktur.  Oysa ateistlerden nefret eden dindarlar nasıl varsa, dindarlara düşmanca bakan ateistler de vardır.  Bunların düşmanlığı, teizmle olan derin görüş ayrılığının çok ötesine gider ve sadece dinlerin sivri ve radikal unsurlarını değil, bizzat bu unsurlardan rahatsız olan ve uzak durmaya çalışan “merkezdeki” dindarları da kapsar.  Bunlar, Baggini’nin deyimiyle, dini düşüncenin tüm biçimlerinin ortadan kalkmasını arzulayan “militan ateistler”dir.
Baggini’ye göre, militan ateistleri dogmatik olmayan ılımlı ateistlerden ayıran özellikleri, ılımlıların katılmadıkları iki iddiadan biri veya ikisiyle birden öne çıkmalarıdır.  Bu iddiaların birincisi,  dinin bir safsatadan ibaret olduğu, ikincisi ise insanlığa zarardan başka birşey getirmediği hükümleridir.

Baggini, bu hükümlerin ikisinin de geçersiz olduğu kanaatindedir.  Birinci hükümle ilgili söylediği, kısaca şudur: bizi dogmatizmden koruyan başlıca etken, elimizdeki bilginin (analitik bilgiler dışında, tüm sentetik bilginin) yanlışlanabilirliği ilkesidir.  Bu ilkeye sonuna kadar bağlıysak, en kesin ve güvenilir bildiğimiz bilgileri savunurken dahi, bir yerde yanılabileceğimiz ihtimalini gözönünde bulundurmamız gerekir.  Bunu yapmamız, bizi agnostizme götürmez, savunumuzu da zaafa uğratmaz; sadece yaklaşımımıza sağduyu ve bağışıklık kazandırır.  Eğer bilgimizin yanlışlanabilirliği ilkesi maddi veya bilimsel konularda geçerliyse, ateizm/teizm tartışmalarını kapsayan metafizik konularda haydi haydi geçerlidir.  Ateistler, Tanrı’nın yokluğunu savunurken, akıl da, mantık da, gözlem de onların yanındadır, fakat bütün bunların, teistlerin yanlışlığını kanıtlayamayacağı unutulmamalıdır.   Zaten aralarındaki ezeli  tartışmanın kriterlerine ilişkin bir mutakabat yokken, ateistlerin bu kriterleri teistlere empoze etmeye çalışması da anlamsızdır.  Bıçak kemiğe dayandığında, çoğu teist çelişkilere falan bakmadan, ussallığın tüm silahlarını göğüslemeye (veya pas geçmeye) hazır ve kararlıdır.  Bir noktada, Tanrı’nın varlığı onlar için zamanın varlığı gibidir: zaman da, bir takım mantıki paradoksu doğura doğura varolmaya devam eden bir gerçekliktir.

Baggini’ye göre, dinin zararlı olduğu savları de aynı şekilde geçersizdir.  Bunlar arasında, yazarın ele aldıkları şunlar: bir düşünceye göre, yanlış olan herhangi birşeye inanmak kötüdür; din yanlıştır, çünkü gerçeklikte karşılığı olmayan bir inanca dayalıdır; o halde dine inanmak kötüdür.  Buradaki kötülükten kastedilen, maddi veya fiziki bir zarardan çok, gerçekliğe sadık kalamamanın getirebileceği soyut bir şerdir ama, zora koşulduğu takdirde, elbette maddi hasarları da olabilecek bir şerdir bu.  Baggini’nin bu düşüncedeki akıl yürütmeye itirazı açıktır: bir düşüncenin yanlışlığı, salt doğruluk ilkesi adına o düşünceye düşmanlığın bir zemini olamaz; olursa, en kestirme tarafından, pekçok görüş ayrılığı ile dolu olan dünyamız yaşanmaz hale gelir (yer yer ve zaman zaman geldiği gibi).

Dinin zararı üzerine bir diğer tez de, dinin yaşam yerine ölüme kilitlenmiş bir inanç sistemi olduğudur.  Bazen Nietzsche’nin yaşamcı-vitalist söylemiyle de ilişkilendirilen bu teze göre din, bir ahiret düşüncesini besleyerek ve yücelterek, insanların aslında sahip oldukları tek hayat olan bu dünyadaki hayatı gölgeler ve silikleştirir; insanların hayata sarılmalarını, hayatın keyfini (çoğu kez bedenlerinin keyfini de) çıkarmalarını engeller.  Baggini’nin bu teze de itirazı şudur: dini düşüncenin tamamiyle yaşam-karşıtı olduğunu nesnel bir gözlem pek doğrulamaz.  Koyu dindarlar arasında, hayata sıkı sıkıya bağlı sayısız insan olduğu gibi, mutlu hayatlar yaşayanların da sayısı az değildir (Kendisi bahsetmiyor ama, intihar oranlarının dindarlar arasında daha düşük olması da, Baggini’nin tespitini destekler niteliktedir).  Dinin yaşanacak pek çok güzel hayatı kararttığı  elbette doğrudur, ama yaşanan pek çok berbat hayata bir tutunma, bir dayanma gücü kattığı da doğrudur.  Keza, dini öğretilerin “nefsini yenmek”, “cemaate katılmak” gibi bireye dönük bir takım sınırlamalar getirdiği de doğrudur ama, benzer sınırlamaların bütün etik sistemlerde mevcut olduğu da unutulmamalıdır.

Bir başka iddia ise, dinin zararlı etkilerinin şifalı boyutundan ayrılamayacağıdır.  Bu iddiaya göre, her dini öğretinin iyi ve kötü yönleri, bunlara koşut olarak da ılımlı ve radikal yorumları vardır.  Ne var ki bu ılımlı yorumlar, son tahlilde tehlikeli ve zararlı köktenci yorumları meşrulaştırmaktan, onların çıplak vahşetini örten birer kılıf olmaktan öteye gitmezler; bunların ayrılabileceğini ummak, büyük yanılsamadır.  Baggini, bu eleştirideki gerçeklik payını teslim etmekle beraber, aynı eleştirinin yalnız dini öğretiler için değil, ılımlı ve köktenci biçimleriyle karşımıza çıkan tüm inançlar için de geçerli olduğu görüşünde.  Verdiği bir örnekle ifade edersek, sözgelimi, misojinistler (kadın düşmanları) teorilerini kadınlarla erkekler arasındaki farklara ilişkin gözlemlere dayandırarak temellendirmeye çalışırlar; ama misojini elbette bazı cinsiyet farklılıklarına inanmakla aynı şey değildir.  Fakat sırf misojiniye temel yapılmaya çalışılıyor diye bu farklılıklar ne reddedilebilir, ne de görmezden gelinebilir.  Şu halde, Baggini’ye göre, ister dini ister başka bağlamda olsun, bir takım makul inançlarla ahmakça önyargılar arasında daima bir ayrım gözetmenin kaçınılmazlığı ortadadır.  Kaçınılmaz olduğu ölçüde de, yukarıdaki eleştiri anlamını yitirir.

Böylece, Baggini’nin vardığı nihai sonuç şudur:  1) Dinin özellikle ve öncelikle zararlı olduğu düşüncesi, bazı ateistlerin varsaydığı kadar sağlam bir tez değildir.  2) Dinin yanlış olduğuna dair güçlü bir inanç, dine yönelik tüketici ve militanca bir muhalefetin zemini olamaz.

Şimdi Hitchens’a dönebiliriz.  Baggini’nin tahlillerinin hem buraya dahil edemediğimiz, hem de ayrıca tartışılacak pek çok yönü var kuşkusuz.  Fakat buraya aktardığımız kadarıyla söylediklerini çok geniş bir çerçevede doğru kabul edersek, bunların ışığında Hitchens’in konumunu nasıl değerlendirebiliriz?  Baggini’nin tespitlerinde, ilk bakışta zıt gibi görünen fakat aslında birbirini tamamlayan iki vurguya işaret ettik.  Birincisi, ateizmi agnostizmin gölgesinden çekip çıkararak, pozitif bir yaklaşım olarak savunma yönünde; ikincisi ise, bu savununun kör bir saldırıya dönüşmesini önleme yönünde.

Hitchens’ın çalışmasının, bu vurguların birincisine koşut, ikincisine ise karşıt bir yapıda olduğunu söylemek mümkün.  Hiç şüphe yok ki Hitchens, çekingen veya mahçup ateistlerden değil.  Ortaya serdiği gür ateizm savunusunun, Baggini’nin de gösterdiği gibi, yukarıda işaret ettiğimiz standart eleştiriye hedef olması için bir neden yok.  Ancak Hitchens’ın, bütün bu ateizm savunusunu dinin yanlış ve zararlı olduğu tezleri üzerine kurduğu açık.  Bu açıdan bakıldığında İngiliz yazarın, Baggini’nin kriterleriyle yalnız ateist değil, militan bir ateist olduğu ileri sürülebilir.   Hitchens’ın bazı azılı militanlar gibi bütün dinlerin yeryüzünden silinmesi  doğrultusunda bir önerisi veya beklentisi elbette yok ama, çalışmasını karakterize eden, dinin saldırısına dönük bir “karşı-saldırı” konumudur.  Tabiatıyla böyle bir konum, kimsenin kimseye gölge etmediği, herkesin kendi inancını veya inançsızlığını keyfince yaşadığı bir “huzur” ortamını pek öngörmez.  Hitchens’a göre, arzulanacak bir ideal olmakla beraber bu zaten mümkün değildir, çünkü hiçbir gerçek mümin, “tüm dünya ayakları önünde diz çökünceye kadar huzur bulamaz”(s. 31).

Bu dar ve katı mümin tanımının, Hitchens’ın zengin ve renkli gözlemlerine gölge düşürdüğü kesin.  Hitchens’ın militanlığının, Baggini’nin eleştirilerine birçok yönden açık olduğu da su götürmez.  Ancak yazarın, Tanrı Büyük Değil’i yayınlamakla, bulanık bir ideolojik atmosferde çarpıcı bir müdahalede bulunduğunu görmek gerekir.  Yazarın başarısında, en azından retorik bakımdan bu militanlığının da bir payı olduğu düşünülebilir.  Eğer sözkonusu kitap, yoğun bir ideolojiler-arası  mücadelenin merkezinde yer alan bir manifesto olarak kabul edilirse, bu militanlıkta belki bir mahzur yoktur.  Fakat Hitchens’ın başarısını, esasen ateizmi “kanıtlaması”na değil, tartışma etrafında dönen lehte ve aleyhte pekçok fikrin netleşmesine getirdiği katkıda aramak lazım.  Bu açıdan bakıldığında, yazarın militanlığının bu başarıyı güçlendirmek bir yana, zayıflatacağı ve kalıcı olmaktan uzaklaştıracağı ortada.

“Bulanık bir ideolojik atmosfer” derken, fikirlerin iyice birbirine bulaştığı, aralarındaki belirleyici farklılıkların  ve temel kriterlerin seçilemediği bir ortamı kastediyorum.  Böyle bir ortamın, Hitchens’ın hitap ettiği Batı kamuoyundan da çok, asıl Türkiye’de kendini hissettirdiği kanaatindeyim.   Bu ülkede halen dinmek bilmeyen çok sert bir laiklik-dincilik kutuplaşmasının tanığıyız.   Bir kutuplaşmanın, mantıken, fikirlerin ve ideolojik konumların ayrışmasına ve netleşmesine yol açması beklenebilir.  Ama Türkiye’de ters sonuç verdiğini görüyoruz:  sözgelimi, “laik” olarak nitelenen kesimin, dincilere yüklenirken yeterince dini düşünceyle yüzleşmemesi, hatta yüzleşmekten bilhassa kaçınır görünmesi hayli ilginç bir durum.  Bu yazıyı noktalamadan önce, yukarıda söylediklerimin ışığında bu duruma dikkat çekmek istiyorum.
Laiklerin dini düşünceyle yüzleşmesi, tabiatıyla ateizm konusunu da gündeme getirir.  Hoş, bazı dincilerin bildik iddialarının aksine, bütün laikler elbette ateist değildir.  Laiklik ateizmi öngörmez, ama unutmamak gerekir ki bunun tersi geçerlidir: ateizm, en azından din-devlet ayrılığına ilişkin salt siyasi bir ilke olarak laikliği öngörür.  Laik dindar mümkündür;  zaten bir gerçeklik olarak da yeterince mevcuttur.  Ama laik olmayan bir ateist fikrinin tasavvuru bile zordur;  bir bölümü “laiklik” kavramını yalan-yanlış türlü çağrışımlarından dolayı bir sıfat olarak  benimsemese de, özünde ateistler laiktirler.  O bakımdan dini düşünceyle yüzleşmek, laiklerin dindar kesimi için pek olmasa da ateist kesimi için hayati bir önem taşır.

Normal koşullarda, ateistlerin laikler arasında en militan ve baskın gurup olduğu düşünülebilir.  Nitekim Batı toplumlarında, dini kamu hayatından dışarı sürmeye ve her taraftan sınırlamaya en azimli gurup, genellikle ateistlerdir.  Üstelik, ateistlerin laikler içindeki oranı, azımsanmayacak kadar yüksektir.

Türkiye’de ise durum çok farklıdır.  Bir kere, ülkemizde kendine ateist diyen ve açıkça ateizmi savunan insanların sayısı şimdilerde son derece sınırlıdır.  Çok muhtemeldir ki, geleneksel sosyalist kültürün daha belirgin olduğu  yaklaşık otuz yıl önceki bir dönemde, bu sayı daha yüksekti.  Hatta muhtemeldir ki, “sığ ve gecikmiş Türk Aydınlanması”sına denk gelen yüzyıl önceki bir dönemde dahi, fevkalade dar bir aydın çevresi içinde kalsa bile, ateizm konusu daha bir revaçtaydı (Şimdi ortada Abdullah Cevdet’ler yok!).  Tabii o zamanlar moderniteyle ilk derin temasın heyecanı vardı, şimdi ise tüm dünya ile birlikte hep beraber post-modernitenin son demlerini yaşamaktayız.

Postmodernitenin Batı’da ateizmi gündemin arka sıralarına iten, göreceleştirici ve sulandırıcı etkisine yukarıda işaret ettik.  Bu etki hiç kuşkusuz Türkiye için de bir ölçüde geçerlidir.  Ancak ateistlerin Batı’daki mevcudiyeti ile Türkiye’deki mevcudiyetsizliği arasındaki fark o kadar çarpıcıdır ki, bu farkı ancak Batı’da pek görülmeyen sansür ve oto-sansür gibi ilave faktörler açıklayabilir.  Ülkemizde halen ateizme dönük resmi bir sansür yoktur ama, moda tabiriyle yoğun bir  “mahalle baskısı” ve bu baskının yol açtığı bir oto-sansür olgusundan bahsedilebilir.  Bu olgunun Türkiye’de bir kesim ateisti gizli veya “kripto” bir konumda tuttuğu, böylece gerçek sayılarından daha az görünmelerine yol açtığı elbette düşünülebilir.
Fakat sayısal mevcudiyetin ötesinde, Batı ile olan asıl fark, Türkiye’deki laiklerin terkibinde ve tavrında görülmektedir:  ülkenin temel dini olan İslam’ın kurum, gelenek ve sembollerine karşı en sert mücadeleyi sürdürenler, her nasılsa kendileri de dindar olan veya dindar olduklarını söyleyen laiklerdir.  Bunların politikada ve bürokrasi içindeki konumları ve beklentileri yükseldikçe, dindarlıkları da artar.  Sözgelimi, Türk ordusu ülkedeki laikliğin bekçisi olarak bilinir.  Orduda namaz kılmak bile, generalliğe giden yolda ciddi bir engeldir.  Fakat generallere inançlarını sorarsanız, içlerinden “elhamdülillah müslümanız” demeyen hemen hiç çıkmaz, çıkamaz.  Bu tavır, generaller ve diğer bazı laikler için, “çok özel” bir müslümanlık yorumunun bir tezahürü olabilir; ama başkaları için sevimsiz bir kafa karışıklığının ötesine gitmez; hele bazı İslamcılar için, tam bir riyakarlık örneğidir.

İlginç olan şu ki, Türkiye’de halen kendine ateist deme ve ateizmi savunma cesareti gösteren az sayıda insan,  beklenebileceğin aksine, laik-İslamcı çatışmasının merkezinde değildir.  Neredeyse parmakla sayılacak kadar az oldukları için, isim vermek hiç zor değil.  Sözgelimi, Ahmet Altan ve Murat Belge, bildiğimiz kadarıyla, bu harbi ateistlerdendir.  Bu yazarların çeşitli vesilelerle konuya ilişkin yazdıklarına ve eğilimlerine baktığımız zaman, “dini yarım” laiklerden farklı olarak, İslam’ı sınırlama ve yasaklama yerine, kamu alanını ve genel olarak sosyal hayatı İslam’la paylaşma, bu amaç doğrultusunda İslam’ı anlama, bunu yapamadıkları yerde de en azından İslam’ın iddialarını ve dertlerini gözönünde bulundurma arayışında olduklarını görürüz.  Böyle bir çabaya girmeyen, hatta karşı çıkan, üstüne üstlük karşı çıkmayanları topa tutan “militan” ateistler de vardır mutlaka.  Oysa Altan ve Belge’nin yaklaşımlarında topa tutulacak birşey yoktur aslında, çünkü Baggini’nin de vurguladığı gibi, ateizm dine düşmanlığı öngörmez.  Altan ve Belge örnekleri, ateistler arasında en saydam, en kolay ulaşılabilir  ve yakından bilinen figürler olmaları yanısıra, özellikle bu tespitin doğruluğuna işaret eden örnekler oldukları  için anlamlıdır.

Şu halde görünen o ki, ateistler Türkiye’deki laik-dinci kutuplaşmasının önde gelen failleri arasında değildir.   Tersine, ateistlerin hiç değilse bir kısmı, bu kutuplaşmayı azdırmak yerine azaltacak bir yaklaşım içindedir.   Kutuplaşmanın asıl aktörleri dincilerle, “sadece dindar” olan veya dindar olduğunu söyleyen laiklerdir.  Tabiatıyla bu durumda kutuplaşmayı asıl besleyen de, gerçek bir fikir çatışmasından çok, sansürün, oto-sansürün, ikiyüzlülüğün ve çifte-standartın hakim olduğu zehirli bir ortamdır.

O halde ateizm tartışmalarının laik-dinci kutuplaşmasını büsbütün derinleştirmek yerine azaltacağı, en azından bu kutuplaşmaya bir ölçü ve içerik kazandıracağı düşünülebilir.   Bu açıdan bakıldığında, Hitchens’ınki de dahil, en kışkırtıcı ateist müdahalelerin bile Türkiye’deki zehirli ortama bir açıklık ve ferahlık getireceği kesindir.  İslamcıların bu tür müdahalelerden hoşlanacağı elbette söylenemez, ancak unutulmamalıdır ki,  laikler “takıyye yapan” İslamcılara ne kadar tepki duyuyorsa, İslamcılar da “elhamdülillah müslümanız” diyen laiklere o kadar öfkelenmektedir.  Bu İslamcıların bir kısmı, her türlü ateist söylemi şiddetle bastırmaya hazırdır kuşkusuz; ama İslamcıların daha açıkyürekli bir kesimi, riyakarlıkla karşı karşıya yaşamaktansa, ateizmle yüzleşmeyi tercih edebilir.

______________* (Bu yazı, Virgül dergisinin Kasım 2008 sayısında yayınlanmıştır.)